Allah akbar!

Antonio de Jesus Bispo,  2006

Ten.Gen.Pil.Av.(Ref.)

cf. Moisés ...

Introdução

Algumas das interpretações que foram dadas à obra deSamuel Huntington, segundo a nossa apreciação, nem sem­pre foram resultado deuma análise objectiva, ousando subentender uma acusação ao autor, por trazer àsuper­fície um tema inoportuno ou incorrectamente tratado, suscitando por essefacto o fomento do conflito, ainda que indirectamente, e mesmo justificandointervenções militares posteriores.

Outras condenaram liminarmente a tese do autor, advogandoque não existe choque entre civilizações, mas antes se estabelece, pela pró­prianatureza das coisas, uma troca de processos, de ideias, de bens materiaisquando os limi­tes dessas civilizações se tocam e se enlaçam. Esta é umaposição de fundo, diferente da primeira.

É claro que alguns destes julgamentos, explicita eimplicitamente contidos em opi­ni­ões expres­sas na comunicação social, apropósito de avaliações de situ­a­ções estratégi­cas particulares, não resultamde método científico, de análise objectiva da obra. Foram opiniões emitidas emcontextos determina­dos, que aqui se referem apenas como contraponto, paramanifestar uma posição não concordante, também sem carácter científico. Não nosreferimos obviamente a eventuais críticas objectivas, feitas com caráctercientifico, que tenham sido feitas por outros autores.

Aquilo que em nossa interpretação constituiu o pontocentral da tese do autor referido, foi a cha­ma­da de atenção para as diferençasque existem entre comunidades, entre culturas, entre civilizações, rela­ti­va­­men­teàs visões do Mundo assumidas a esses níveis, natu­ral­mente enformadas pelosideais reli­gi­o­sos que, segundo a experiência mi­le­nar, podem conduzir asituações de con­fli­to. A partir dessa chamada de atenção, sustentada pelaexperiência his­tórica, o autor sublinha a necessidade de se sa­ber gerir essaslinhas de frac­tu­ra potencial, que de facto existem, e que ele enumera,ganhando consciência anteci­pa­da dessa situação. Na nossa leitura, é aí queestá o enfoque da obra.

São as diferenças de qualquer natureza que levam a que osrespectivos acto­res assumam posições que podem constituir obstáculo àafirmação dos ou­tros, nesmo sem terem consciência disso, e criar antagonismosque se podem traduzir, em última análise, em confrontações no plano físico,gerando vio­lên­cia em potencial, que poderá ou não traduzir-se em actosfísicos, confor­me a ocorrência ou não, dos mecanismos disparadores num dadoquadro cir­cuns­tancial e da natureza da cultura no seio da qual se manifestam.

Por exemplo, não foi o rapto de três soldados israelitasa causa da última guer­­ra no Líbano, como foi exaustivamente invocado – essefacto constituiu o disparador de uma situação que se estava a tornar demasiadotensa, pela percepção de ameaça criada, resultante do antagonismo crescente.

É preciso portanto ter consciência das diferenças entre agrupamentos sociais ou unidades políticas, e adoptar uma linha de conduta quefacilite a sua ges­tão, segundo uma perspec­tiva envolvente, em termos de convivência, redu­zin­do as possibili­da­des de confrontação. Linha de conduta que permita a convivência entre actores com diferentes atitudes perante a vida, designada­mente com diferentes códigos religiosos. E isto con­se­gue-se, até um certo pon­to, dado que a prevenção não tem eficácia ga­ran­tida, se cada parte assu­mir que existem diferen­ças e respeitar ou re­con­he­cer os outros que seassu­mem como diferentes, mantendo inalterado o seu código de valores.

Ignorar as diferenças significa ca­min­har sem ter em conta os outros, e nesta senda, entrar incons­ci­en­te­­men­te nu­ma situação de confrontação. Parece que foi isto que Huntington quiz dizer, apoiando-se na sua interpretação da experiência his­tó­ri­ca da Humanidade.

Uma releitura recente de duas obras sobre o fundamen­ta­lis­mo islâmico, e de uma outra sobre os árabes, suscitou-nos a ideia de verter nestas páginas aqui­lo que se extraiu dessas leituras, tendo como pa­no de fundo a mensa­gem que extraimos do Choque de Civilizações.

O propósito não é o de aprofundar o tema, mas apenas de expôr uma inter­pre­ta­ção genérica, com base nessas leituras, e não mais do que isso – a maté­ria é demasiado complexa para ser tratada, em toda a sua extensão,desta forma tão simplista.

Em todo o caso julgamos ser interessante efectuar uma abordagem  a estas ques­tões, que permitam ao menos um enquadra­men­to do problema. Por razão da complexidade, e pela distância a que nos encontramos, não será fácil a com­pre­ensão exaustiva deste tema sem fazer um investimento forte em aquisição de conhecimento – o texto que se segue pode ser considerado também  como contributo de informação para uma caminhada mais longa.

Todas as idéias aqui expostas vêm doutros sectores, segundo a in­ter­pretação que fazemos dos textos e usando as nossas pala­vras, sem pre­juiízo da assunção das nossas responsabilidades, como será evidente. 

Neste momento o fundamentalismo de que mais se fala, na pers­pecti­va ocidental, com ou sem razão, é o fundamentalismo islâmico: os esforços para purificar os preceitos islâ­mi­­cos, di­fe­ren­ciando-os dos vividos em ambientes impuros (os que não são verdadeiramente islâmicos), e traduzir essa militância ideológica em actos concretos dirigidos contra os agentes do Mal. No dizer de alguém, a esmagadora maioria dos muçulmanos são pessoas pacíficas, mas a verdade é que, actualmente, a quase totalida­de do terrorismo se reclama do fundamenta­lismo islâmico, ou em resposta a essa posição.

O fundamentalismno pretende  fazer renas­cer a essência do Islão como divulgado há treze séculos e que, segundo os seus proponentes, forças externas querem cor­rom­per.

É esta marcação de di­fe­ren­ças que cria as imagens satânicas e que faz mo­ver os defensores destas ideias contra o exterior, numa acção de defesa ou de preservação.

Noutros perío­dos da História falou-se doutros tipos de fundamentalismo, nou­tros contextos e àcerca de outras religiões, com igual determinação na de­fe­sa dessas crenças.

O quadro de referência básico

No caso particular do Mundo Islâmico, poderemos dizer que as divergências começaram no seu seio, nasceram e consolidaram-se com base na interpreta­ção do texto sagrado e das práticas definidas pelo Profeta, desde a Revelação vertida no Corão até aos procedimentos administrativos correntes ao longo da sua vida religiosa e política, e que vieram a ser registados na Suna.

Desde os tempos de Meca e Medina, constitui­ram-se posições irredutíveis no seio do Islão, quanto às formas e quanto ao poder, sem pôr em causa o essencial da fé, posições que causaram confli­tu­a­lidade permanente no seio da comunidade islâmica.

Todas as disputas in­ter­nas de hoje têm a ver, directa ou indi­rec­ta­mente, com aquelas interpretações e com a memória histórica do início da constituição da Uma, com as separações que então se criaram, com os grupos que se formaram em torno dessas interpretações.

A questão ideológica esteve sempre associada com o processo de legitima­ção do poder dentro da comunidade islâmica, a Uma.

Na origem da religião muçulmana há uma diferença, relativamente às outras religiões monoteístas, no que concerne ao nosso tema. É que, para além de mensageiro de Alá, Maomé foi acolhido pelas tribos como árbitro dos seus conflitos, que eram permanentes, como chefe espiritual, político, militar e admi­nis­trativo..

É evidente que outras religiões também têm preceitos sobre à vi­da em comum, o comportamento individual; mas houve desde o início uma divisão entreo religioso e o secular, embora se tenha esbatido em certos momen­tos históricos. O que não aconteceu na fundação do Islão; e é aos fundamen­tos que os radicais recorrem para justificar as acções actuais.

Em certa medida, isto também se passou com Moisés, que conduziu o seu povo a Israel, mas de forma di­fe­ren­te, e sem  continuidade, com graus de influência da religião na política expressos de forma diferente. O radica­lis­mo judaico vem depois da questão política.

No cristianisno há uma sepa­ra­ção clara entre o espiritual e o temporal, embora es­ses campos se tenham por vezes misturado.

Maomé foi assumindo, gradualmente, porventura contra sua vontade, as funções de governador civil e militar de Medina, que lhe da­vam uma autoridade real, em todos os aspectos da vida, e não só no âmbito espiritual. O islamismo foi-se implantando entre as tribos árabes porque se tornou um poder a que os chefes se submetiam, por razões mais pragmá­ticas do que dogmáticas.

As revelações divinas continuaram para além das recebidas na gruta de Meca, mas agora eram, cada vez mais, preceitos legais e morais. Para além do Corão, editado depois da morte de Maomé, existe tam­bém a Suna, o conjunto compilado das práticas que o Profeta fez adoptar durante o exercício dos seus poderes (o ditos e feitos do Profeta). E também existem as práticas adopta­das pelos primeiros Califas, que se julgavam igualmente investidos como seguidores do Profeta. Aqui não existe diferença entre a Cidade de Deus e a Cidade dos Homens.

As primeiras orientações provindas do reduto de Medina trataram obvia­men­te da segurança interna e externa da comunidade islâmica, a Uma.      @@@

Era necessário, em primeiro lugar, garantir a paz, asegurança das pessoas e a pro­priedade individual, face às ameaças existentes,e essa seria uma res­pon­­sa­­bilidade de toda a comunidade, no quadro depreceitos básicos que não poderiam deixar de ter sido influenciados pelosancestrais costumes tribais.

A seguir importava estabelecer o direito da família, asobrigações e os direi­tos de cada membro, a definição dos institutos do casamento,da sucessão, a pensão de alimentos e tudo o que então estava associado àfamília e que importava regular.

Outras prescrições de natureza ética e legal foram aindaintroduzidas, como sendo por exemplo a proibição de consumir álcool ou qualquersubstância in­toxicante, carne de porco, de praticar jogos de azar, entreoutras; a conde­na­ção da fraude, da calúnia, do perjúrio, da hipocrisia, dacorrupção, da arro­gância.

E como seria óbvio, também aí foram incluidas as penas oupunições para cada tipo de prevaricação, que igualmente não poderiam deixar deter em conta o que então se praticava ao nível tribal.

Fizemos referência a estas orientações, apenas a títulode exemplo, para su­blin­har a forma como os preceitos religiosos se misturavamcom as normas  que condicionavam a vidados cidadãos, ainda que, deva dizer-se, dos 6616 versículos do Corão sòmenteoitenta se referem explicitamente a questões legais ( é a Suna que contém aspráticas, naturalmente influ­en­­ciadas pelo espírito do Corão, mas ambas sãoconsideradas de uma forma integral).

As divergências internas, para além da forma de usar opoder, ou melhor, da separação entre o político e o  religioso, e dos critérios para o adquirir ( ­hassucessórias) resultam da necessidade de evolução dos princípios an­es­trais,tal como estabelecidos nos documentos originais, segundo inter­preta­çãorígida, ou se esses princípios ou normas não deverão evo­luir com a pró­priaevolução do Homem e da Sociedade. Serão apro­pria­das ao Mundo de hoje asformas de punição que prevaleciam no século VII?

Para fazer com que a mensagem de Alá fosse aceite, Maomée o pequeno núcleo dos seus seguidores, teria obviamente que a enquadrar nocontexto da época, que era dominado pelo animismo e pela ausência de regulaçãoacima do clã ou da tribo, apesar de ter vindo a constituir um factor integrantede grande importância. As tribos foram aderindo à nova religião, foram-se sub­me­tendo( Islão significa submissão) à vontade do seu líder, que não era apenasreligioso. A Uma foi-se alargando, mas havia a consciência de que esta coesãointerna só se poderia manter se houvesse unidade na luta contra o infiel, o nãocrente, que era assumido como ameaça – é nesse contexto que se desencadeia umconjunto de operações militares, dirigidas por Maomé, a  começar pelo ataque a Meca, contra a triboque aí residia e donde ele era ori­gi­ná­rio, e a continuar pelos seussucessores fora da Arábia contra os Bizan­tinos e os Cristãos ocidentais,essencialmente, numa primeira fase.

Nestas circunstâncias, isto é, o de haver um só líder queconcentrava na sua pessoa a questão espiritual e  a questão temporal, impunha-se desde logo pre­­ci­­sara defi­ni­ção dos critérios da sucessão, tendo em conta os limites da vidahumana.

No seu leito de morte, Maomé criou uma ambiguidade:aceitou que seu so­gro presidisse às orações, em sua substituição, mas tambémchamou a si o  genro, casado com a suafilha Fátima, para que lhe lavasse o corpo, o que constituia então uma grandehonra.

Esta situação criou a primeira situação de conflitointerno para a sucessão, que foi resolvido a favor de Abu Bakr, seu sogro,tendo este vivi­do apenas mais dois anos. Antes da sua morte, nomeou como seusuces­sor Omar, com a preterição de novo de Ali, o genro de Maomé, que se irá dedi­carao estudo, à meditação à compilação dos textos sagrados, nos tempos maispróximos.

Omar é o grande conquistador, que toma a Síria bizantinae vai até ao Egipto e ao Irão. Dez anos depois de ter tomado posse, e de tergrangeado as glórias das conquistas, é assassinado por um escravo iraniano aoserviço de uma família árabe de Medina, representando esse assassínio não umacto de um tresloucado, mas a expressão de um descontentamento pela forma comoOmar administrava a justiça no seu Império.

Para a sucessão de Omar é constituido um colégio tribalque elege Ali, com a condição de que este adopte todas as práticas seguidaspelos seus anteces­so­res. Porque tinha tecido críticas à forma como a Umaestava a ser dirigida, Ali não aceitou as condições e não foi nomeado, tendo noentanto criado com este facto uma imagem de fidelidade aos princípios do Islãoe de ho­mem íntegro, e passado a ser admirado por uma grande parte dapopulação. O Califado foi então entregue a Utma, e é esta situação que cria aprimeira grande divergência entre muçulmanos; Ali manteve a contestação àspráticas seguidas pelo novo líder, sempre com base nos princípios sagrados deque ele era o melhor conhecedor e o seguidor mais inflexível.

Utma não soube gerir as várias sensibilidades internas,não foi reconhecido como estando acima dos interesses clânicos, e acabou porser assassinado por elementos das suas próprias forças árabes que vieram doEgipto, passan­do pelo Iraque onde se juntaram outras forças  revoltosas, e se dirigiram à ca­sa do Califa em Medina.

São estas forças revoltosas que aclamam Ali como Califa(o sucessor do mensagei­ro de Alá), o Primeiro entre os Muçulmanos.

Este facto  nãosigni­fi­cou no entanto um acto de pacificação interna.

As revoltas continuam, não só entre os opositores de Ali,mas também dentro do grupo dos apoiantes iniciais de Ali, resultante do factode Ali querer ver ratificada a sua aclama­ção por todas as forças ( tribais)existentes. É este processo de ratificação que traz à superfície duas correntes: uma que entende que qualquer muçul­ma­no poderá vir a ser designado Califa,outra que defende a santidade da linhagem de Maomé através da sua filha Fátimae do seu genro Ali. Estes últimos passaram a designar-se por xiitas ( partidá­riosde Ali).

Dois anos depois destes factos, e de muitas outrasrevoltas internas, Ali acaba por ser assassinado. Mas é também neste processoque se lança uma acusação de traição praticada pelos opositores de Ali, aoagirem de má fé na discussão da eleição do Califa – estava assim criado umressentimento entre grupos, e constituido o grupo dos puros em oposição aogrupo dos usurpado­res do poder.

Na sequência desta confusão, é designado um novo Califaem Jerusalém, do clã oposto ao de Ali, e um outro Califa em Kafu, sendo esteHassan, filho de Ali, que veio também a ser  morto por envenamento pouco tempo depois.

Com a morte do Califa de Jerusalém volta-se a equacionara sucessão, tendo Hussein, um outro filho de Ali, reivindicado o Califado.

O poder pendia de novo para os Umaídas, e foi Yasid,oposto a Hussein, que viria a ocupar a lide­ran­ça.

Hussein não se conformou com a situação, e apesar dogrande desequilíbrio de forças a seu desfavor, resolveu enfrentar Yasid apenascom a força dos princípios. O confronto, que teve lugar em Kafu, traduziu-senum banho de sangue, tendo Hussein sido morto, assim como a quase totaliade dosseus seguidores. Tornou-se assim no primeiro mártir, e este acontecimento éainda hoje recriado todos os anos, com demonstrações de auto-flagelação chocan­tespara os tempos actuais, e que constituem notícia nos órgãos de comunica­çãointernacionais.Têm no entanto um sentido, a crença de que vale a pena seguir apureza dos princípios seminais da religião, apesar de todos os sacrifíciosindividuais. Também lembra o fosso que existe entre os grupos divergentes.

A divergência reside no facto de uns considerarem que oCalifa deverá ser descen­dente de Maomé, pelo ramo de Ali e de Fatima, e quepor esse facto incor­pora toda a essência da mensagem, sendo considerado comoinfalível; e de outros, os povos da Suna, entenderem que o Califa é tão falívelcomo ou­tro ser hu­ma­no, pode ser qualquer crente que demonstre sabedoria equalida­des de liderança, e que o Corão e a Suna deverão ser enten­di­dos à luzda rea­li­­da­­­de actual, sem que a sua essência seja prejudicada e sem que osvalores básicos nele conti­dos sejam alterados. A procura de um equilíbrioentre o ideal e o real, entre a perfeição do Islão e os factos reais da vida,tem consti­tui­do uma questão central na história islâmica, desde as suaorigens aos tempos actuais.

O martírio de Hussein foi marcante na medida em que fezreviver, entre a Uma, a necessi­da­de de se viver de acordo com os princípiosfundamentais da religião muçulmana ainda que isso implique sacrifícios,incluindo o sacrifí­cio da vida, e por outro lado reforçou a importância dospartidários xiitas. Contudo, na realidade, quem continuava dominando era o clãdos Umaidas, que continuavam a construir uma sociedade fortemente estratificada,o que fez desencadear uma série de revoltas a meados do seculo VIII, que instau­rouAbbas, tio de Maomé, no Califado. Pelo facto de ser ascendente e nãodescendente de Maomé, a legitimidade de Abbas viria ser contestada pelospróprios xiitas, especialmente quando aquele enveredou por um estilo de governoditatorial. Os abassidas continuaram no entanto no poder, mas o Império sofreualgum declíneo, o que proporcionou a vitória dos fatimidas ( descendentes deAli) no Egipto que passou a ser um centro de formação xiita na segunda metadedo seculo X. A reconquista de Jerusalém pela primeira Cruzada ( 1095) criou umacrise no mundo islâmico, o que teve como resul­ta­do imediato a expansão dosfatimidas para a Tunísia. Síria, Iemen, Omã, ficando apenas o Irão e o Iraquesob controlo abassida.

Esta situação viria a ser alterada com as vitórias dogeneral Saladino sobre os fatimidas, em 1171, o que fez com que o sunismo setornasse na força dominante no Islão.

É este o quadro de referência, na sua maior simplicidade,para a justificação de atitudes ao longo da História, tanto no que  diz respeito à conflitualida­de interna nomundo muçulmano e árabe, como nas relações com o Ocidente maioritariamentecristão.

No plano interno a divisão inicial manifestou-se pela reivindicaçãodo pros­se­gui­mento de um ideal de vida em consonância com o Corão e a Suna,por um lado, e na adopção de uma atitude pragmática na interpretação dos textossagrados face à evolução da ideia de sociedade. Os primeiros intitulavam-se depuros ou piedosos, e ao mesmo tempo acusavam os segundos de corruptos editadores.

Esta divisão interna foi inicialmente atenuada pela ideiade Império, mas as forças da coesão foram insuficientes para evitar atransferência desta divisão para o exterior do pequeno círculo inicialoriginário do processo religioso.

Na fase final deste período, ainda se verifica o apoiodos xiitas à revolução abassida, contra os Califas umaidas que se tinhamdesviado do rumo muçul­mano, mas não levou muito tempo para que aqueles setenham apercebido que também os abassidas sunitas se desviavam do Corão e daSuna, o que fez renascer a revolta também reforçada pelo martírio de Hussein.Os mili­tan­tes xiitas tornaram-se guerreiros de extrema coragem e violência, na defesa dos seus ideiais.Foi assim que o Califado de Bagdad caíu em 932 e que surgiu o Califado xiita (fatimida) no Cairo em 968.

A dominação xiita alargou-se e manteve-se até à tomada doCairo pelo gene­ral sunita Saladino, como já se referiu.

Esta derrota  suscitou no entanto um revivalismo islâmico,em especial com a perda de Jerusalém para os Cristãos em 1099.

Pelo que se acaba de expôr se poderá concluir que nagénese da religião mu­çul­ma­na, e nos quatro séculos que se lhe seguiram, aexpansão e o Impé­rio, só muito parcialmente conseguiram criar uma comunidadepacífica, unida em torno de princípios religiosos.

O critério genealógico para o cargo de Califanaturalmente que fez criar ri­va­li­dade entre clãs, e parece ser de aceitarque para além das divergências relativas à religião, era ainda a questãoclânica o que dividia os árabes, dado que os defensores das duas correntesprincipais ( e muitas mais se desenvol­ve­ram posteriormente, como iremos ver)se agrupavam naturalmente por fa­mí­lias, eventualmente por tribos, entre asquais existia um conflito perma­nen­te desde a memória dos tempos.

O islamismo expandiu-se territorialmente, pelas razões jáexpendidas: cri­ação e reforço da coesão interna pela assunção de uma ameaçaexterna, de­sen­vol­vi­mento de massa crítica, no reconhecimento de que areligião não so­bre­vi­veria se não tivesse um carácter universal e umaimplantação em con­for­midade com isso.

No princípio da expansão, foi mais importante con­quistarterritório do que expandir a fé, na medida em se praticou discrimina­çãorelativamente aos povos conquistados, e se proibiu qualquer relação entrecombatentes e popu­la­ções – foi esta discriminação um dos pontos dedivergência entre sunitas e xiitas, estes reclamando a universalidade.

Os povos ocupados, obrigados ao pagamento de imposto aoconquistador, quan­do, por razões de alteração de poder no campo islâmico,verificaram da van­ta­gem material em aderir à nova religião, foram-seconvertendo, em es­pe­cial naquelas regiões onde o animismo reinava, e assim seia constituindo o Império, em toda a sua dimensão.

Houve no entanto outra via de implantação do islamismopara além da ex­pan­são pela força. Foi o caso da junção da componentereligiosa à expansão comercial para o Oriente, por via pacífica, onde já existiamoutras religiões, em particular o hinduismo e o budismo. 

Em todo este processo foi adoptada uma estratégia para aadesão de novos cren­tes, que não poderia colidir frontalmente com as crenças,as culturas, as normas já existentes, nem desvirtuar os princípios básicos darevelação divina contidos no Corão.

Daqui resultou a necessidade de se constituirem escolas ede se desenvolver um esforço adicional em matéria de codificação e de criaçãode doutrina. Acontece que estas escolas defenderam propostas diferentes.Referimos ape­nas duas de entre elas, por nos parecer que reflectem as posiçõesextrema­das.

A escola do Cairo considerava a ciência da jurisprudênciareligiosa baseada em quatro pilares: o Corão, a Suna, o consenso da comunidadee o raciocínio analógi­co. Este último pilar permitiria à comunidade incorporarnovas situações no sistema da Sharia, ou seja, da Lei Divina, sem prejudicar aessência do Corão e da Suna.

Uma outra escola, criada por volta de 810 em Bagdade porAhmad Hanbal,  era contra a superestru­tu­ralegal que outros pretendiam construir em cima do Corão e da Suna, e defendiaque qualquer decisão legal deveria ser sempre directamente referida ao Corão eà Suna, na medida em que constituiam a lei, em si mesma, e não a origem da lei.

Cada uma destas escolas exerceu influência em zonas deexpansão diferen­tes, sendo que, por regra, as mais rígidas foram maisadoptadas na zona de expansão inicial do Islão ( no heartland islâmico), e asmais liberais adapta­ram-se melhor nos territórios mais longínquos onde o Islãonão esteve associado a conquista.

No contacto com novas civilizações, em especial fora doquadro da conquis­ta, o Islão tinha que adoptar uma estratégia de aproximaçãoprogressiva, ferindo no mínimo as crenças existentes, que eram baseadas naadoração de ídolos e no culto da personalidade. Para além da palavra, dasideias que eram construidas nas escolas, era necessário o exemplo, o convite àreflexão, à meditação, a prioridade aos problemas do espírito. E terá sidoassim que a componente mística passou a desempenhar um papel importante nadivulga­ção da fé religiosa – começaram a surgir as figuras ascetas e aspráticas  do­lo­ro­sas de exercícioreligioso, para se estar mais próximo de Alá, baseadas no exemplo de Maomé, etambém de Hussein. Esta corrente foi designada como sufismo.

Esta mística, que alguns chegaram a considerar como umaforma em si mesmo para se  chegar a Alá,como se de novas revelações se tratasse, foi no entanto contida dentro dospreceitos do Corão e da Suna, isto é, “ integrando o sistema legal com ainfraestrutura espiritual originária na consciência mística de Maomé, onde ocrente sentisse a presença do deus não só durante as orações e os jejuns, mastambém durante todas as acções da sua vida”.

O sufismo desenvolveu-se fora do quadro da rivalidadesunita – xiita, na medida em que a sua filosofia superava as divergênciasexistente noutros pla­nos, desempenhou um papel importante nos momentos devazio ideológi­co criado pelas invasões de outros povos, como por exemplo a dosmongóis a meados do século XIII.

A primeira irmandade sufista criou-se em Bagdade, noinicio do século XI, e espalhou-se rapidamente para a África Ocidental eSudoeste Asiático, tendo sido considerada como a mais ortodoxa de sempre.

A penetração islâmica no continente indiano faz-se, comose disse, através das irmandades, que também tinham capacidade para utilizaçãoda força, em determinadas situações extremas, que se iam instalando ao mesmotempo que se dava a expansão comercial. Dá-se aqui uma dialética interessante,por­que por um lado não seria conveniente ser radical, negar por completo ascrenças já adoptadas, e por outro lado existia o receio da absorção doislamismo pelo hinduismo. Neste debate interno venceu a ortodoxia, que quiz implantara Sharia de forma exaustiva, isto é, aferindo todas as manifes­tações de vidapor esse instrumento legal e ideológico; no plano externo veio a perder e a pro­duzircomo resultado,  o estado islâmico doPaquistão, cerca de três sé­cu­los e meio depois.

No coração do Islão, dá-se uma mudança de liderança com aconstituição do Império Otomano, em especial depois da tomada de Constantinoplaem 1453 e da constituição da capital do Califado em Istambul. Contudo, do pontode vista da religião vai-se verificar uma certa estagnação, prevalecendo o pen­sa­men­tolivre ou independente, as interpretações dos códigos segundo as circunstâncias,em especial quando se começa a verificar o declíneo impe­rial.

O Império compreendia, para além do seu centro europeu easiático, a Arge­lia, a Líbia, o Egipto, a Grecia, a Hungria, a Pérsia, aArábia, a Síria, a Transil­­vâ­nia, a Moldávia, toda a região tártara que ia daPolónia ao Mar Cás­pio incluindo a Crimeia.

O primeiro sinal da sua fraqueza foi não ter conseguido entrarem Viena em 1683, donde resultou o aperto estratégico do Império Austro-Hungaroe da Rússia. Do ponto de vista interno, o fracasso da reforma militar contra osJanissários, é um outro sinal de fraqueza, que na altura levou à deposição deSelim III.

No final do século XVIII e princípios do século XIX aEuropa afronta este Império, começando com a invasão napoleónica ao Cairo econtinuando com a disputa franco-britânica sobre uma grande parte do territóriodo Norte de África. A Europa cristã passou a constituir uma ameaça, naperspectiva do Islão.

No seio deste Império, com um pendor centrali­zadorreligioso menos forte, e com uma diversidade de culturas, intensifica­ram-se asdiferenças entre escolas e irmandades, e criaram-se turbulências que levaram aconfrontos violentos dramáticos. À estagnação haveria que responder commilitância ortodoxa e fazer reviver os princípios sagrados do Islão, noreconhecimento de que os muçulmanos se teriam desviado da sua rota inicial.

Assim nasceu, entre outras, a corrente fundamentalistacriada por Wahhab, já no século XVIII, cujos seguidores se designaram por wahhabise que vieram a justuficar mais tarde a criação da Arábia Saudita.

A “ameaça europeia”, que compreendia várias tenazes, umapelo Norte de África e Médio Oriente, outra pela Europa de Leste e ÁsiaCentral, outra pelo continente indiano (Companhia das Índias), levou a que selançassem apelos para a união de  todo omundo islâmico sob a liderança otomana con­tra o invasor cristão, mas tam­bémproduziu um efeito de modernização so­cial que ia produzindo alguma erosão nascorrentes fun­da­men­talistas.

Mas esta ameaça fez também suscitar um movimento demodernização e uma tentativa mimética de seguir o Ocidente, que algunsreconheciam mais avançado ( a prova deste avanço residia justamente na suainflitração por território islâmico).

 Os códigoscomerciais e criminais publicados em 1859 para todo o Império Otomano forambaseados nos códigos napoleónicos, e o âmbito de aplicação da Sharia ficoureduzido aos assuntos pessoais. O Estado secularizou-se com a criação deministérios de educação, com a profissionalização dos oficiais e dos quadros,alguns dos institutos feudais foram sendo abolidos, houve alguma abertura àsmodas ocidentais.

Mas ao mesmo tempo criou-se um outro movimentorevivalista, motivado pela busca das razões do atraso ou da estagnação, e essasrazões não pode­riam ter sido outras senão as que resultaram dos desvios aosprincípios bási­cos do Islão, donde a necessidade de um regresso às origens, à rigidezdou­trinal das escolas mais ortodoxas.

Talvez seja interessante lembrar alguns dos factos,ideias e personalidades mar­can­tes desta convulsão dentro do Império.

Ao ver perder a sua influência, para os Hapsburgs e paraa Rússia, Selim III, na viragem para o século XIX,  procurou a modernização dos exércitos,com  a criação de milícias e a adopção dadoutrina militar europeia. Esta acção pro­vo­cou a revolta dos Janissários,tropa profissional que tinha sustentado o Império, apoiados pelos ulamas ( osacadémicos das escolas, os juizes para aplicação da Sharia, os funcionários,enfim, os que sustentavam a ideologia). O Mufti ( o supremo julgador legal ereligioso) emitiu uma “fatua” onde constata o desvio aos princípios e condenatodos aqueles que se deixaram levar pelas interpretações livres dos textossagrados, determinando o regres­so ao seguimento rigoroso das orientaçõesescolásticas, assim como à corres­pon­den­te punição dos desviados. Daquiresultou a demissão de Selim II e a interrupção brusca da reforma militar.

Contudo, os Janissários também começaram a perder poder,no terreno, pela sua incapacidade em conter os avanços das forças que lutavamcontra o Im­pério, incluindo os não muçulmanos que existiam no seu interior, eacaba­ram por ser extintos em 1826, sem que os ulamas agora levantassem o seuprotesto, ou os apoiassem, como havia sucedido no passado.

Assim começa a construção do Estado Moderno, a partir doImpério, atravès do processo que ficou designado por “Tanzimat” (reorganização), que pre­ten­dia extinguir o regime feudal e não discriminar osnão muçulmanos, com a criação da cidadania otomana. Como consequência, osulamas foram per­den­do poder dentro da sociedade. Contudo, este processo, nãoinvalidou que as potências europeias parassem os seus avanços, em particular aRússia na região do Cáucaso, ou fosse contida a revolta dos Balcãs contraIstambul.

O Tratado de Santo Estevão, assinado em Março e corrigidoem Julho de 1878 pelo Tratado de Berlim, correspondeu a uma humilhação para opoder imperial, tanto pela cedência territorial ( entrega de Chipre àInglaterra e da Tunísia à França, libertação do território eslavo) como pelainterferência europeia nos assuntos internos do Império, no sentido doprosseguimento da reforma.

Esta humilhação fez reavivar as forças internas nosentido da interrupção das reformas e do regresso aos valores islâmicostradicionais, sem prejuizo da continuidade da importação da tecnologiaocidental. Esta tentativa de retor­no foi efectuada aravès da mobilização dasmassas, usando as irmandades sufistas como canais de comunicação com aspopulações, que passavam ago­ra a estar envolvidas neste combate pelapurificação e pela morte do “Tanzi­mat”.

A personalidade que mais apoio deu a esta estratégia foiAfghani, “uma personalidade de vários talentos: um académico, um filósofo, umprofessor, um jornalista e um político” Foi ele que mais contribuiu para aagitação das massas nesta segunda metade do século XIX, tendo sido um andarilhopelas várias partidas do Islão, não só dentro do Império Otomano, mas também pe­laIndia, pela Ásia Central, pelo Afeganistão donde era originário, mas tam­bémconhecido no Mundo Ocidental, com paragens frequentes em Paris e Lon­dres e naRússia. Foi uma “ figura islâmica que desempenhou um pa­pel acti­vo na vi­dapolítica e religiosa dos povos em todas as regiões islâ­micas im­por­tantes:Turquia Otomana, Egipto, Irão, India e Ásia Central. Esta experiência deu-lheuma verdadeira perspectiva pan-islâmica, e fez-lhe acre­di­tar que toda a Umaislâmica estava ameaçada pelas potências euro­peias. Foi o primeiro a usar osconceitos de Islão e de Ocidente, como no­ções correlativas do fenó­menohistórico, e obviamente antagonistas. Foi, ao mesmo tempo, um reformista doIslão e um anti-imperialista veemente; de­se­java conduzir as massas muçulmanase os seus dirigentes numa resistência activa contra o imperialismo europeu. Asua influência foi seminal na cria­ção do nacionalis­mo pan-islâmico e noreforço do movimento reformista “salafi” ( a pureza do Islão tal como praticadapelas primeiras gerações, por Maomé e pelos seus seguido­res)”.

Os seguidores de Afghani continuaram o seu trabalho,segundo linhas apa­ren­te­mente contraditórias : o apelo aos princípiosfundadores do Islão, o incitamento das massas populares contra o avançoeuropeu, mas também o reconhecimento da não incompatibilidade entre o Islão eos pontos básicos do pensameneto europeu, relativamente aos princípios dademocracia ( tal como entendida pelo Ocidente) e do ajustamento das leis àevolução social.

Para defender a sua influência na Ásia Central e naEiropa de Leste, o Impé­rio Otomano aliou-se à Alemanha durante a PrimeiraGuerra, tendo saido derro­tado, O nacionalismo turco expulsou as forças gregasocupantes, e atravès de Mustafá Kemal foi abolido o sultanato e o califado,tendo este sido mantido num período muito transitório apenas como figurasimbólica da unidade islâmica.

Kemal pediu à Grande Assembleia Nacional que fizesserespeitar e elevasse a fé islâmica, retirando-a da posição de instrumentopolítico a que se tinha remetido durante os séculos precedentes. Este novoposicionamento da religião, que quebrou uma longa tradição, criando o Estadosecular, criou uma crise espiritual no mundo islâmico fora da Turquia.

Em 1920, antes do momento da secularização da Turquia, naGrande Siria constituiu-se o Congresso Nacional que escolheu o Príncipe Faisalpara Rei da Síria, ao mesmo tempo que se levantavam os fundamentos do primeiroEstado Islâmico. O ideólogo desta construção foi Rashid Rida, presidente doCongresso e discípulo de Afghani, que também esteve envolvido nos aconte­ci­men­tosque marcaram a experiência otomana.

De acordo com os princípios então estabelecidos, o EstadoIslâmico deveria gerir os seus assuntos no quadro de uma Constituição inspiradano Corão e nas experiências dos Califas fundadores. Para a promoção dobem-estar de­ve­ri­am ser criadas leis que resultassem de raciocínio criativona interpreta­ção das fontes. O Chefe do Estado Islâmico, chamado Califa ou Imamsupre­mo, deveria ser um “mujtahid” ( personalidade qaulificada e com capa­ci­dadereconhecida para efectuar a “ijtihad”, o processo de decisão legal baseado nainterpretação das fontes, designadamente o Corão e a Suna), apoiado pelosrepresentantes da comunidade incluindo os ulamas – a sua principal respon­sa­bi­li­dadeseria a de proteger o carácter islâmico do Estado, e a lei positiva de­ve­riaestar conforme com a Sharia, ou seja, com os princípios fundamen­tais do Islão.Deveria existir uma autoridade temporal para aplicar o sistema de punições paraos prevaricadores.

Como Chefe de Estado o Califa/Iman Supremo será o líderde todos os mu­çul­manos e assim deverá ser reconhecido no pluralismo dadoutrina islâmi­ca. Esta posição era considerada como reformista, por oposiçãoà tradição escolástica mais radical, na medida em que aceitava a evolução dospreceitos legais de acordo com a dinâmica social, ainda que enquadrados nostextos sagrados, agora com a possibilidade da interpretação criativa.

Esta reforma aparentemente conciliatória com os preceitostradicionais, sus­ci­tou reacções nos meios muçulmanos mais conservadores. Paraestas forças, não interessava tanto colocar o ênfase na limpeza do Islão dossufismas medievais e no legalismo escolástico, mas acima de tudo haveria quepurificar o Islão das novas heresias, ou seja das ideias seculares ocidentaisque decorriam do chamado modernismo. Interessava acima de tudo colocar o Islãofora da influência da decadência ocidental.